黑巖小說

第750章 《解構(gòu)與重構(gòu)：論《縱林地球》中的文化抵抗與生態(tài)詩學》（第1頁）

《解構(gòu)與重構(gòu)：論《縱林地球》中的文化抵抗與生態(tài)詩學》

文元詩

在當代漢語詩歌的版圖中，粵語詩歌以其獨特的語言質(zhì)地和文化立場，構(gòu)成了一道不可忽視的風景線。樹科的《縱林地球》正是這樣一首以粵語為載體的抵抗詩學范本，它通過方言的力量解構(gòu)了主流文明的霸權(quán)話語，在"饑餓文化"與"文明"的對峙中，開辟出一個充滿生態(tài)智慧的詩歌空間。這首詩不僅僅是對語言形式的實驗，更是一場關(guān)于文化身份認同的深刻思考，一次對現(xiàn)代性單一敘事的勇敢挑戰(zhàn)。

詩歌開篇即以一個否定性姿態(tài)切入："咪講文明，文明喺佢嘅文明唔喺我哋嘅饑餓文化……"這里的"文明"被刻意地區(qū)分為"佢嘅"與"我哋嘅"兩個對立范疇，通過粵語特有的代詞"佢"（他她）和"我哋"（我們），詩人構(gòu)建了一個"我們"與"他們"的二元對立結(jié)構(gòu)。這種區(qū)分令人聯(lián)想到薩義德在《東方學》中揭示的西方如何通過知識生產(chǎn)建構(gòu)起一個作為"他者"的東方。樹科的詩句同樣揭示了"文明"話語背后的權(quán)力機制——所謂"文明"不過是強勢群體自我合法化的工具，而"饑餓文化"則成為被邊緣化群體的真實生存狀態(tài)?；浾Z在此不僅是表達工具，更成為抵抗文化同化的武器，正如詩人黃燦然所言："方言是語言的故鄉(xiāng)"，樹科通過粵語獨特的韻律和詞匯，重新奪回了話語權(quán)。

詩歌第二段轉(zhuǎn)向?qū)Ψ鸾?色空"觀的辯證思考："承認色空，有冇喺我哋嘅熱頭月光光唔單止喺我哋嘅陰陽……"。"色空"作為大乘佛教的核心概念，在《心經(jīng)》中被表述為"色即是空，空即是色"，指涉現(xiàn)象世界與終極實在的關(guān)系。樹科在此質(zhì)疑了這種抽象哲思的普適性，強調(diào)本土經(jīng)驗的具體性——"熱頭"（烈日）、"月光光"（明亮的月光）這些粵語特有的自然意象，以及"陰陽"這一中國本土的宇宙觀，構(gòu)成了與佛教義理對話的在地知識。詩人暗示，任何哲學都必須根植于具體的生活經(jīng)驗和自然環(huán)境，而非抽象的思辨。這種對普遍主義話語的警惕，與后殖民理論家斯皮瓦克對"底層人能說話嗎"的追問形成共鳴，樹科通過詩歌讓"底層人"不僅說話，而且用自己的方式說話。

第三段的意象群呈現(xiàn)出一個生態(tài)多樣性的烏托邦："一片縱林，點可以噈得一個太陽一樖大樹一只老鷹一只貓一只雞……"。"縱林"（叢林）作為詩歌的核心隱喻，象征著多元共生的理想狀態(tài)。詩人以排比句式列舉的自然元素，構(gòu)成了一幅生機勃勃的生態(tài)畫卷。值得注意的是，粵語量詞"樖"（用于植物）的使用，展現(xiàn)了方言對事物獨特分類的智慧。這種對多元性的呼吁，呼應了生態(tài)哲學家蒂姆·莫頓提出的"網(wǎng)狀思維"（mesh

thinking），即所有生命形式都處于相互依存的復雜網(wǎng)絡中。樹科通過方言特有的表達方式，重構(gòu)了一種去中心化的世界觀，在其中沒有單一的支配性存在（"一個太陽"），而是多元生命的平等共在。

詩歌結(jié)尾的自我指認段落尤為有力："我哋喺馬騮兔仔我哋喺老虎獅子我哋喺……我哋喺縱林……"。通過將人類比作各種動物，詩人消解了人類中心主義的傲慢，確立了人在自然中的平等位置。"馬騮"（猴子）這一粵語特有詞匯的選擇，既體現(xiàn)了方言的生動性，也暗示了嶺南文化的在地特質(zhì)。這種自我身份的流動性認同，與后人類主義思想家唐娜·哈拉維提出的"賽博格宣言"（A

cyborg

manifesto）有著異曲同工之妙——打破固定邊界，承認身份的雜糅性與多元構(gòu)成。樹科筆下的"我們"既是捕食者也是被捕食者，既是強大的也是弱小的，最終都歸于"縱林"這一生命共同體。

從詩學形式上看，《縱林地球》充分利用了粵語的音韻特質(zhì)創(chuàng)造節(jié)奏感。如"文明"與"文化"、"色空"與"月光光"等詞語的押韻，以及"一樖大樹一只老鷹一只貓一只雞"中量詞重復形成的韻律，都展現(xiàn)了粵語作為聲調(diào)語言的音樂性。這種音韻效果在普通話翻譯中難以完全保留，正如詩人北島所說："翻譯中失去的首先是語言的肉體"。樹科堅持用粵語創(chuàng)作，不僅是對文化記憶的保存，更是對詩歌本體性的堅守——詩首先是聲音的藝術(shù)，然后才是意義的載體。

在文化政治的維度上，《縱林地球》可被視為一場"語言的起義"。在全球化和普通話主導的語境中，方言寫作本身就是一種抵抗行為。法國哲學家德勒茲在《千高原》中提出的"少數(shù)文學"（minor

literature）概念，恰好可以用來解讀樹科的創(chuàng)作——少數(shù)文學的特點之一就是"語言的高度解域化"?；浾Z作為漢語的"少數(shù)"變體，在樹科筆下成為顛覆標準漢語霸權(quán)的重要工具。詩人通過"饑餓文化"與"文明"的對立，揭示了文化等級制的暴力性，正如后殖民理論家霍米·巴巴指出的那樣，文化的差異往往被建構(gòu)為文明的優(yōu)劣。

《縱林地球》中的生態(tài)意識也值得深入探討。詩人對"縱林"多元性的贊美，實際上是對現(xiàn)代性單一發(fā)展模式的批判。這種思想與中國古代"萬物并育而不相害"（《中庸》）的生態(tài)智慧一脈相承，同時也與當代深層生態(tài)學主張的"生物圈平等主義"相互呼應。樹科通過粵語特有的自然詞匯（如"熱頭"、"月光光"等），重建了人與地方的自然聯(lián)系，這種聯(lián)系在城市化進程中正日益斷裂。美國生態(tài)詩人加里·斯奈德曾強調(diào)"地方感"（sense

of

place）對詩歌創(chuàng)作的重要性，樹科的創(chuàng)作同樣扎根于粵北韶城的土地記憶，使詩歌成為重新棲居的嘗試。

從詩歌史脈絡看，樹科的創(chuàng)作延續(xù)了現(xiàn)代漢語詩歌對語言可能性的探索。自胡適《嘗試集》開始，現(xiàn)代漢詩就面臨著如何用現(xiàn)代語言表達現(xiàn)代經(jīng)驗的挑戰(zhàn)。樹科選擇方言作為突破口，與20世紀90年代以來的"口語詩歌"運動有著內(nèi)在關(guān)聯(lián)，但又有所超越——他不僅關(guān)注日常語言，更關(guān)注被壓抑的地方語言。這種努力令人想起臺灣詩人向陽的臺語詩創(chuàng)作，或香港詩人也斯的粵語實驗，共同構(gòu)成了華語詩歌的多元景觀。正如批評家謝冕所言："詩的解放首先是語言的解放"，樹科通過粵語寫作，解放了被標準語規(guī)范所束縛的表達可能。

《縱林地球》最終指向的是一種新的文化政治可能性。在"文明"與"饑餓文化"的張力中，詩人并非簡單地站在后者一邊，而是試圖超越這種二元對立，想象一個多元共生的"縱林"世界。這種想象與巴西教育家保羅·弗萊雷在《被壓迫者教育學》中倡導的"對話式教育"理念相通——只有承認差異，才能實現(xiàn)真正的解放。樹科的詩學實踐表明，詩歌不僅可以反映現(xiàn)實，還可以通過語言的重構(gòu)來預演新的社會關(guān)系和文化形態(tài)。

《縱林地球》作為一首粵語詩歌，其意義遠超方言文學的范疇。它通過粵語獨特的表達方式和思維模式，挑戰(zhàn)了文化霸權(quán)，重構(gòu)了人與自然的關(guān)系，為現(xiàn)代漢詩的發(fā)展提供了新的可能性。樹科的創(chuàng)作提醒我們，真正的詩歌永遠處于邊緣與中心的對話中，在抵抗與建構(gòu)的辯證運動中，開辟出新的意義空間。在這個意義上，《縱林地球》不僅是一首詩，更是一場以語言為場域的文化實踐，一次對"文明"話語的勇敢祛魅，一幅多元共生的未來圖景。